“Keputusan fikih (klasik) masih terkesan tidak menempatkan perempuan sebagaimana layaknya, baik dalam konsep maupun prakteknya.”
Ungkapan kritis dari Kiai Sahal Mahfudz dalam Nuansa Fiqh Sosial (1994) ini menjadi kunci pembuka kontekstualisasi fikih. Bagi Kiai Sahal, ketidakberimbangan ini muncul karena proses pengambilan keputusan fikih pada masa lampau telah didominasi oleh ulama laki-laki. Ketiadaan partisipasi perempuan dalam ijtihad secara otomatis berpotensi menghasilkan produk hukum yang luput dari perspektif dan peran perempuan.
Pernyataan Kiai Sahal tersebut, telah menyingkap tabir penting, bahwa hukum fikih termanifestasi dari interaksi kuat dengan nilai-nilai budaya yang melekat pada masanya. Budaya patriarki disinyalir telah berkontribusi besar dalam melahirkan keputusan fikih yang cenderung mengesampingkan peran perempuan, termasuk dalam masalah kepemimpinan spiritual.
Isu perempuan menjadi imam shalat adalah salah satu titik manifestasi paling nyata dari problem ini. Di mana mayoritas ulama fikih secara mainstream, berpendapat bahwa keimaman shalat tidak sah bagi laki-laki jika dipimpin oleh perempuan.
Namun, sebagaimana pandangan ulama perempuan kontemporer, seperti Aminah Wadud Muhsin, dalam khutbahnya di Amerika Serikat pada tahun 2005 silam, bahwa Al-Qur’an sendiri tidak memuat larangan eksplisit bagi perempuan untuk menjadi imam bagi laki-laki. Lebih dari itu, pada abad ke-7, Nabi pernah memberikan izin khusus kepada Ummu Waraqah untuk memimpin shalat bagi penghuni rumahnya, yang di dalamnya diyakini mencakup laki-laki.
Maka, pertanyaannya dalam hal ini adalah, “apakah larangan ini didasarkan pada teks suci yang absolut, ataukah semata-mata karena bias gender dan budaya yang melekat pada masa pengambilan keputusan fikih klasik?”
Mengurai Benang Merah dalam Pergulatan Dalil
Dalam literatur fikih klasik, hanya beberapa tokoh seperti Abu Tsawr, al-Muzani, dan Ibnu Jarir at-Thabari yang membolehkan perempuan menjadi imam, meskipun pendapat mereka dianggap syadz (menyimpang) oleh mayoritas.
Dalam kajian fikih kontemporer, seperti yang diulas oleh Kyai Husein Muhammad dalam Fiqh Perempuan (2021), hadist Ummu Waraqah telah menjadi argumen kunci. Namun, pendapat arus utama dalam fikih berupaya membatasi keabsahan hadist tersebut, yang hanya berlaku bagi laki-laki lansia (syaikhun kabiran) atau budak sahaya saja.
Dengan begitu, pertanyaan lanjutan yang lahir adalah, “mengapa keabsahan keimaman ini harus dibatasi hanya pada laki-laki renta atau budak? Mengapa tidak berlaku bagi laki-laki muda yang merdeka?”
Kita mulai analisis persoalan itu melalui kitab al-Bayan jilid 2, yang di dalamnya terdapat redaksi yang relevan.
لاَ يَجُوزُ أنْ تَكُونَ المَرْأَةُ إمَاماً لِلرَّجُلِ وَلاَ لِلْخُنْثَى، وَبِهِ قَالَ عَامَّةُ الفُقَهَاءِ. وَقَالَ الإمَامُ أبوُ ثُورٍ وَالمُزَنِيُّ وَمُحَمَّدُ بنُ جَرِيْرٍ الطَّبَرِيُّ يَجُوزُ أنْ تَكُونَ إمَامًا لِلرَّجُلِ فِي التَّرَاوِيْحِ إذاَ لَمْ يَكُنْ قَارِئٌ غَيْرُهَا، وَتَقِفُ خَلْفَ الرِّجَالِ.
“Tidak diperbolehkan bagi perempuan untuk menjadi imam dalam sholatnya laki-laki dan Khuntsa (orang yang berkelamin ganda), pendapat ini dikatakan oleh umumnya para ahli fikih. Dan Imam Abu Tsawr, al-Muzani, dan Ibnu Jarir at-Thobari, berpendapat boleh untuk perempuan menjadi imam sholat bagi laki-laki pada sholat Tarawih saja, jika memang tidak ditemukan sosok yang bagus bacaannya. Itupun posisi perempuan yang menjadi imam, harus berada di belakang laki-laki.” (al-Bayan, Jilid 2, Hlm 398).
Dari keterangan yang tedapat di dalam kitab al-Bayan di atas, terdapat dua pertimbangan krusial yang mengemuka dalam pertimbangan fikih atas persoalan imam perempuan, yaitu sisi kemampuan (qira’ah) dan potensi timbulnya fitnah.
Redaksi seperti “idza lam yakun qori’un ghoiruha” (jika tidak ada orang lain yang lebih bagus bacaannya) mengindikasikan bahwa tolok ukur utama seorang imam adalah kualitas dan kefasihan bacaan Al-Qur’an-nya—sebuah kriteria yang tidak memandang jenis kelamin.
Namun, pertimbangan berikutnya yang tertulis, “wa taqifu kholfa ar-rijaali” (dan ia berdiri di belakang laki-laki), menunjukkan adanya kekhawatiran atas timbulnya fitnah jika perempuan berdiri di barisan terdepan. Kekhawatiran ini, diperkuat oleh pandangan as-Syarqowi dalam Hasyiyah as-Syarqowi yang menyatakan bahwa perempuan tidak sah menjadi imam laki-laki karena “naqshiha” (sifat kurangnya).
Hasyiyah as-Syarqowi jilid 1:
فَتَصِحُّ إمَامَةُ الأُنْثَى لِمِثْلِهَا لاَ لِلرَّجُلِ وَخُنْثَى لِنَقْصِهَا عَنْهَا.
“Maka sah, ketika perempuan menjadi imam sholat bagi kelompok sejenisnya, bukan untuk laki-laki atau orang yang berjenis kelamin ganda. Kenapa? karena sifat kurangnya perempuan ketika menjadi imam dalam sholat.” (Hasyiyah as-Syarqowi, Jilid 1, Hlm 245).
Dengan demikian, jelas terlihat bahwa persoalan imam dalam shalat, selalu berkelindan di antara kriteria kemampuan dalam teknis (qira’ah) dan kekhawatiran yang sifatnya sosiologis (fitnah).
Oleh karena itu, inti dari pandangan yang mendukung keimaman perempuan bukan hanya terletak pada dalil dari hadist Ummu Waraqah saja, tetapi juga diperkuat oleh interaksi dinamis antara fikih dan konteks sosio-budayanya.
Siapa yang Mengontrol Tafsir?
Jika suatu masyarakat beranjak dari budaya patriarki menuju ideologi yang memandang perempuan sebagai mitra setara dan bukan pihak yang kurang atau berpotensi menimbulkan fitnah, maka interpretasi terhadap fikih pun akan cenderung melahirkan pandangan yang mendukung kepemimpinan perempuan.
Hal ini menegaskan bahwa isu keimaman bukan sekadar masalah teknis ritual semata, melainkan juga cerminan dari ideologi yang mengendalikan tafsir teks-teks keagamaan.
Fakta ini sejalan dengan pandangan Sally Engle Merry, sosok professor Antropologi di New York University, dalam karyanya Human Rights and Gender Violence (2005), yang menyebut bahwa narasi dominan memiliki kekuatan besar dalam membentuk keputusan hukum, yang seringkali mengesampingkan kelompok tertentu, termasuk perempuan.
Senada dengan Merry, Lawrence Rosen, seorang antropolog juga di Princeton University, menegaskan bahwa keputusan hukum tidak berdiri di ruang hampa, namun ia adalah cermin dari budaya dan keyakinan masyarakat (Lathif, 2025).
Suatu hal yang perlu dipikirkan adalah, jika persoalan potensi fitnah yang menjadi tolok ukurnya, maka argumen itu sudah tereduksi di era modern ini. Sebab betapa pun itu, siapa yang dapat menjamin bahwa laki-laki tidak berpotensi menimbulkan fitnah di tengah jamaah perempuan, mengingat betapa banyaknya kaum hawa yang kini terpesona oleh figur laki-laki seperti artis K-Pop yang dianggap ideal?
Dan pada saat ini, kita berada di persimpangan untuk menguji ulang konstruksi fikih yang sudah kadung diyakini sebagai keputusan yang prinsipal. Lalu, apakah kita akan terus mengikuti tafsir yang terlahir dari budaya patriarki yang memandang perempuan sebagai sumber fitnah, ataukah kita memilih tafsir yang lebih adil dan mashlahah, yang berdasar pada kemampuan dan potensi, yang sesuai dengan semangat universalitas ajaran Islam?
Referensi
Al-Yamani, ahya bin Abu Al-Khair bin Salim Al-’Imrani Abu Husain As-Syafi’i. Al-Bayān Fī Fiqh Al-Imām Asy-Syāfi’ī. Jilid 2. Beirut, Lebanon: Dār al-Kutub al-’Ilmiyyah (DKI), 2019.
Asy-Syarqāwī, Abdullah bin Hijazi bin Ibrahim. Hāsyiyah Asy-Syarqāwī ’alā Tuhfat Al-Thullāb Bi Syarh Minhāj Al-Thullāb. Jilid 1. Surabaya: Maktabah al-Haramain, 2010.
Fadhilah, Eva, and Yusdani. “Fikih Perempuan Progresif.” At-Thullab : Jurnal Mahasiswa Studi Islam 1, no. 1 (2019): 1–24. https://doi.org/10.20885/tullab.vol1.iss1.art1.
Fauzi, Muhammad Latif. “Pidato Pengukuhan Guru Besar Prof. Dr. Muhammad Latif Fauzi, SHI., M.Si., M.A., Dalam Bidang Pemikiran Hukum Keluarga Islam, Disampaikan Di Hadapan Sidang Senat Terbuka Universitas Islam Negeri Raden Mas Said Surakarta, Tanggal 15 April 2025.,” 1–75, 2025.
Mahfudz, Sahal. Nuansa Fiqih Sosial. Edited by Nuruddin Amin Hairus Salim. Cetakan VI. Yogyakarta: LKiS, 1994.
Muhammad, Husein. Fiqh Perempuan. Edited by Yudi dan Faqihuddin Abdul Kodir. Cetakan v. Yogyakarta: IRCiSoD, 2021.
Baca Juga: Posisi Imam & Makmum Perempuan Saat Shalat Jamaah
Penulis: Muhammad Asyrofudin, Aktivis Literasi Nahdliyyin dan Alumni Pondok pesantren Dar al-Tauhid Arjawinangun-Cirebon.
